在《明夷待访录》中，因家庭领域内的伦理规范就不能外推到政治领域，那么在政治领域应用何种价值作为正当性标准﹖《明夷待访录》除了讲天下之公利外，没有进一步言明。
《墨经·小取》中就明确指出人们是用名来表示类的，以及以类取，以类予、以说出故的推理原则。但是遗憾的是，目前大多数国内专家都认为公孙龙的诡辩错就错在混淆了个别与一般。
三段论（2）中有所以，它表示结论是一个确定无疑的陈述。我们发现在亚里士多德举过的正面例子中，三段论涉及的三个类（亚里士多德称大、中、小辞）A、B、C往往都是从不同角度提出的。众所周知，三段论只是一种演绎推理，充其量只能用于证明和求证。亚里士多德举得最多的例子是几何学、天文学以及水的凝结。在这个方向上，中国哲学家发展了深刻的关于事物分类、共性与个性的哲学，其中很多思想闪耀着唯物论的光辉，但离发现形式逻辑的三段论的条件却越来越远。
白马非马诡辩在中国古代思想史研究中占有重要地位。而且我们还可以从中看到文化对逻辑思想发展的内在制约。气论在中国的勃兴始于明代，它是对程朱理学缺陷反思的结果。
儒家之所以持这种历史退化观，关键在于儒学以道德伦理为中心，凡是以道德为中心的理论，就必须将应然与实然严格区别开来。当意向性就是气时，道德必须由意向性本身规定。因此，这种气一元论可以开辟道德政治秩序随时代演变、特别是随人类物质生活条件(地理的、经济的)变迁而发展之先河。德川家康要建立严格的身份等级封建制度，林罗山在「国家创业之际，大受宠任，起朝仪，定律令，大府所需文书，无不经其手」 ，担当着制度设计者角色。
它们分别抽取气的某一方面，如基于血缘的情感、物质气质、「心之同然」的情感和意念来重构儒学。中国因受到天人合一和道德价值一元论等文化深层结构的制约，气论对宋明理学的批判和冲击，无论是刘宗周、黄宗羲、王船山的气论，还是较晚戴震的气论，都只不过是引起儒家道德哲学的某种变构，它们没有能够动摇儒学的道德一元论整体结构。
徂徕学的另一个重要特点，也是由反理学而来的。而气论在日本几乎是与朱子学同时被接受的，它与以下两个因素有关。在《孟子字义疏证》开头，他就这样定义：「理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。连最接近其思想的焦循，思维的严密性和无矛盾性都不及戴震，这使得戴震哲学在清代只是促使以礼代理之繁荣，他的类似于自由主义之哲学要等到二十世纪才得到社会反响。
船山气论之所以成为晚清到现代中国人接受革命乌托邦和马列主义的本土资源，是因为它与辩证唯物论暗合。黄宗羲正是用这一逻辑来解释许由务光为甚么不愿意当皇帝以及尧舜的禅让。」 他认为可向圣人学的，只是学圣人制作的近于自然法的礼乐刑政，也即先王之道：「道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。仁斋说，「在人君，则当以与民同好恶为本，其徒知正心诚意而不能与民同好恶，于治道何益？」 丸山真男分析指出，伊藤仁斋提出的国家主政者的政治任务不在于关注「个人道德」，而在于「与民同好恶」这种公的行为，令日本政治思想「个人道德与政治的连续性也确实显示出了解体的征兆」。
」，接着指出：「公私各有其所」。刘宗周的特色正如他的弟子黄宗羲指出的那样：「先师所以异于儒者，正在于意。
而谭嗣同的《仁学》将气冲破一切规范定义为新道德，把解除一切束缚之状态当作道德进化之最高境界，并用它来建构一种新的终极关怀—革命人生观。这种情况到清末民初依然，绅士公共空间的理念中，君权只是习惯性权威，它不能从道德意识形态推出。
王船山用气的哲学建构出的这种排夷的种族论，终于在中国建立现代民族国家过程中凸显出来。一直到十九世纪末，1895甲午中日战争清廷彻底战败，中国朝野才开始真正认识到中华帝国制度和儒家思想再也无法应对数千年未有大变局，气论的意义才凸显出来。最早用「经济」这个词来翻译西方与道德无关的economy的，正是徂徕的学生太宰春台。看来，刘宗周的道德谱系是一种繁琐哲学，但它对修身却极有用，因为纠正向善意志之偏差从此获得一系统化之程序，这就是用所谓类似于功过格方式。黄宗羲从刘宗周那里继承了「理气合一」的思想，提倡「心性合一」「性情合一」，用气一元论建构道德哲学这是众所周知的。天主教经院哲学是将古希腊罗马哲学融入基督教的结果，程朱理学恰恰也是佛教和儒学的融合。
由于五四时期中国知识分子认同马克思主义的哲学基础是辩证唯物论，因此，我们可以说王船山的气论给出了中国二十世纪占主流地位现代政治思想的传统资源。他认为普遍的理，实际上只是一个名称而已，即它本身并非真实的存在，而只是对各种具体情景中之事物关系(具体的条理)的一种总称呼。
这样就必不能防止其它人也想做皇帝，故三代后才有争夺天下易姓之朝代循环。其实，《明夷待访录》对皇帝家天下的批判与中国历代反专制与民本论述根本不同，是基于一种全新的角度。
对此，丸山真男总结说，「徂徕所追求的不是未成之道这种抽象的理念，即德性(moralitat)，而是作为礼乐刑政(实)这种具体的现实存在者，即德行(sittlichkeit)。他不仅把天道、地道和人道分割开来，还敢于宣称「人外无道」，并引夫子之言证之：「凡圣人所谓道也，皆以人道而言之，至于天道，则夫子之所罕言」。
毛泽东为了清除以马列经典和苏联经验传人自居的苏联留学生对中共全党思想之控制，就必须根本上否定无产阶级道德早已由马列经典和苏联经验规定这种说法。将这一点转化为马列语言，就是共产党人必须去认识社会发展规律，才能理解何为无产阶级之道德质量。如果说山鹿素行和伊藤仁斋的思想仍然可以用气一元论导致理的分裂来把握，他们对朱子学的偏离并没有完全脱离儒学道德哲学轨道的话，那么荻生徂徕确立的政治、法律与道德伦理分离并优先的政治理论，则已经不能用儒学的气论来规范了。他认为杨墨之所以是异端，并不在于他们的主张，而是他们偏执于自己的主张而排斥与其相反的主张。
第一，由于家与国同构，忠和孝同构，中国存在将个人道德、家庭伦理、政治制度以至宇宙秩序高度整合在一起的「天人合一」与「道德价值一元论」之思维模式。一直到1900年后当清廷意识到引进西方政治经济制度不可避免，为了在公共领域学习进引西方政治制度，同时又在私领域维护自己的权力和利益，这才不得不把政治意识形态变成一种二元论结构。
二 主导气论走向的中日政治文化深层结构 上一节我们仅从思想本身描述日本朱子学如何在气论的冲击下，演变为不同于中国道德一元论的日本式儒学。现在，我们在另一种完全不同的文明中发现了类似过程。
人们自然可以问：文明的融合在现代性起源中扮演了甚么角色？或许，今日研究者正站在轴心文明新研究的门坎上。丸山真男曾用荻生徂徕对当时「道入弃母」和「赤穗流浪武士复仇」这两著名事件的态度，来剖析徂徕1717年完成的《辨道》和《辨名》这两篇代表作中的思想。
第一次是延安整风，第二次是1957年的反右运动，而第三次是无产阶级文化大革命。六 气论形态之四：狠批私字一闪念的原型 在程朱理学中，气除了有质料、欲望、情欲、实践等含义外，还有另一重更具有哲学味的意涵，这就是意念，或者说意向性。这种观念系统既不同于戴震哲学，将认识、辨析繁复而具体之理等同于道德追求。在赞同「气即性」这一点上， 与其它气一元论者的差别不大。
需要注意的是，戴震并没有否定普遍伦常的存在，也不是反对三纲五常长幼秩序的合理性(否则戴震哲学也不是儒学了)。在中国思想史上，从孟子的「浩然之气」，到战国末年的「阴阳五行之气」，以至于汉代的「元气」说等等，有关气的论述一直十分丰富。
就道德规范是从客观的理中推出这一点上，戴震和船山相同。但徂徕却认为，气质决定了个人差异，「气质不可变，圣人不可至。
而君臣没有同气这一基础，即使建立人为的关系，亦只是师友关系而已。如是者数千年而安之矣。
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